|
Просмотров: 1623
Русская культура XVI – первой половины XVII вв.
Русская культура XVI – первой половины XVII вв.
Развитие русской культуры XVI — первой половины XVII в. было обусловлено противоречивостью исторического процесса этого периода, который, как отмечал Л. В. Черепнин, шел не по прямой, а по кривой или ломаной линии: XVI век был переломным этапом в истории России, когда решалась ее дальнейшая судьба. Поступательное движение было прервано событиями опричнины, установлением крепостного права. Ливонской войной, потрясениями иностранной интервенции и Смуты. После преодоления их последствий развитие возобновилось, зарождались явления, совокупность которых позволяет говорить о XVII в. как о новом периоде русской истории, что особенно отчетливо выявится, но второй его половине, подспудно подготавливая петровские преобразования.
Конец XV — середина XVI в.— время значительного культурного подъема, который проявляется в живой полемике по важнейшим вопросам социального, политического, духовного, культурного развития страны и в возникновении книгопечатания. Несмотря на то что печатная книга занимала еще незначительный удельный вес в общем объеме книжной продукции эпохи, книгопечатание готовило почву для развития просвещения. Богатство памятников материальной и духовной культуры; формирование светского направления, попытки секуляризации общественной мысли, особенно в сфере политических идей; критика экономических порядков монастырей, крепостнических тенденций в самый момент их зарождения — таковы компоненты культурного развития этого периода. Исследователи считают возможным говорить об элементах Возрождения на Руси в конце XV — первой половине XVI в., хотя вопрос остается дискуссионным и не нашел пока достаточно полного освещения. По-видимому, лишь со второй половиной столетия, а не с XVI в. в целом следует связывать усиление консервативных черт в идеологии и культуре, которые были результатом закрепления крепостнического пути развития России. Пространство этой эпохи кажется целиком заполненным фигурой Ивана IV с его драматическими и трагическими конфликтами. Однако культурный процесс не прерывался, он лишь изменил формы, будучи ориентирован не столько на создание новых памятников, хотя и это имело место, сколько на собирание и осмысление предшествующего культурного наследия.
Преодоление удельного сепаратизма, становление независимого, суверенного государства, вовлеченного в орбиту общеевропейской политики, формирование русской народности и русского национального характера сопровождались подъемом национального самосознания, активностью общественной мысли, создавали общественную атмосферу, внешние условия, существенно влиявшие и на духовные, культурные процессы. Развиваясь в целом по своим внутренним законам и импульсам, они в тот период тесно связываются с задачами государственного строительства. Процесс централизации развивался параллельно становлению единой общенациональной культуры, синтезирующей достижения местных школ в летописании, агиографии, книжном искусстве, миниатюре, иконописи, архитектуре. В особенности это характерно для середины века, когда создаются грандиозные обобщающие произведения (Великие Минеи Четьи, Лицевой свод и др.), имевшие целью собрать и сохранить всю предшествующую традицию, подобно тому как князья собирали земли. Свойственная эпохе сознательная ориентация на традицию — не только на древнерусскую, но и на византийскую, славянскую и иные — свидетельствует о высоком развитии чувства исторической памяти, что нашло отражение и в расцвете исторических жанров, и в литературе и фольклоре. Чувство исторической памяти неотделимо от чувства исторической ответственности. Сохранение независимости Российского государства было главным условием и гарантом самой возможности развития культуры.
Культурные процессы в тот период протекали в условиях, когда, несмотря на уничтожение политической зависимости от Орды, вражеские набеги продолжались: в 1521 г. “крымский смерч” едва не опустошил столицу, а в 1571 г. она была сожжена ханом Девлет-Гиреем; в начале XVII в. страна испытала все бедствия иностранной интервенции и Смуты. Тема “сохранения”, “спасения” отечества, его “вечности” была в общественной мысли и публицистике одной из основных, находила выражение и в эсхатологических концепциях. Для летописца, описывавшего стояние на Угре 1480 г., гарантией сохранения Отечества была храбрость и мужество его сынов: “О храбрии мужествении сынове рустии! Потщитеся сохранити свое отечество, Русскую землю, от поганых, не пощадите своих глав, да не узрят очи ваши распленения и разграбления домов ваших, и убиения чад ваших, и поругания над женами и дщерьми вашими, якоже пострадаша и инии велицы и славнии земли от турков”.
Для дипломата и публициста Ф. И. Карпова в 20—30-е годы XVI в. условия, необходимые для “вечности” дела народного, или царства, или “владычества”, уже иные: они обусловлены внутренним строем государства, а именно торжеством Правды. В альтернативе “Правда” или “Терпение” ей отдано безусловное предпочтение. Карпов понимает Правду как закон, правосудие и справедливость, право совета (“думы”) со стороны “премудрых” (эта тема роднит русскую и западноевропейскую мысль XVI в.), вознаграждение по заслугам даровитых людей. Позже, в середине XVI в., И. С. Пересветов рассуждает о том, какие реформы нужны для укрепления страны, чтобы она избежала участи плененной турками Византии. В отношении к ее наследию существуют разные стороны — продолжение восприятия духовного опыта, влияние которого никогда не прерывалось даже в новое время, и критическое осмысление политического опыта погибшей империи, главное в котором не притязания на “константинопольскую вотчину” и восприятие функций империи, а поиски гарантий от повторения ее участи. Церковно-политическая независимость от Константинополя (осуществление в 1448 г. автокефалии де-факто, завершившееся в 1589 г. учреждением Московского патриархата) сочетается с внимательным отношением к каноническому единству с Константинополем.
Все большее значение придается тому, что Россия осталась единственным сохранившим политическую независимость “православным царством”, с которым порабощенные славянские и балканские народы связывали надежды на освобождение. Ученый афонский монах Максим Грек ок. 1521 г. в послании великому князю московскому Василию III писал:
“Свободы свет тобою да подастся нам бедным”. Осознается потребность осмыслить место и роль молодого Российского государства не только среди современных государств, но и в общеевропейском историческом процессе, как он понимался в том культурно-историческом регионе, к которому принадлежала Россия, т. е. и в светском, и в конфессиональном аспекте, в произведениях летописного и хронографического жанров, в памятниках церковной литературы и т. д. Осознанием исторической ответственности и поисками корней, а не мессианскими устремлениями или имперскими притязаниями порождены и концепция “третьего Рима”, связывающая православную церковь России с ранним христианством, и легендарная генеалогия русских князей, возводящая их к императору Августу, и создание Русского хронографа, где русская история описывается как составная часть мировой.
Итак, связь с государственным строительством, прежде всего с задачами централизации, а также своего рода историзм, проявляющийся и как историческая память, и как историческая ответственность,— важные компоненты культурных процессов. Однако традиционализм и историзм, собирание и осмысление предшествующего культурного наследия вовсе не свидетельствуют об ориентации исключительно на прошлое, напротив, полемика практически по всем вопросам современного социального и культурного развития в особенности характерна как раз для XVI в.— он справедливо может быть назван веком полемики, споров и сомнений, “самомышления”.
Диалоги эпохи посвящены широкому спектру проблем — от судеб феодальной земельной собственности до принципов иконописания. Обсуждаются проекты социальных реформ, государственного строительства, происхождение и характер великокняжеской и царской власти, ее обязанности по отношению к подданным, ее взаимоотношения с церковью, социальная и этическая роль церкви и монашества, место России в мировой истории и русской церкви в истории христианства. Противоборствуют еретики и ортодоксы; нестяжатели и иосифляне (Нил Сорский, Вассиан Патрикеев, Максим Грек — Иосиф Волоцкий, митрополиты Даниил и Макарий); православные и католические богословы (Николай Булев — Максим Грек, Филофей Псковский); светские и церковные публицисты (Федор Карпов и митрополит Даниил, Федор Карпов и Максим Грек). В спор вступают и вымышленные персонажи (любостяжательный —Филоктимон и нестяжательный — Актимон), в посланиях и диалогах борются Живот и Смерть, Ум и Душа, Терпение и Правда. В одном из сочинений Максима Грека тверской епископ собеседует с Богом. В состоянии скрытой внутренней полемики находятся и произведения, лишенные черт очевидной публицистичности: монастырский скитский устав Нила Сорского и краткая редакция устава Иосифа Волоцкого для общежительного монастыря, даже такие канонические памятники, как Кормчие книги (нестяжательская Кормчая Вассиана Патрикеева и сводная Кормчая митрополита Даниила, обосновывающая право монастырей на владение селами), Идейные конфликты эпохи иногда выходят за рамки полемики и сопровождаются политическими столкновениями.
Зарождение споров о языке, о соотношении “книжных и народных речей” сближает русские и общеевропейские культурные процессы; обсуждается вопрос, какой путь развития культуры предпочесть, следует ли “уподобляти и низводити книжные речи от общих народных речей” или же, наоборот, “от книжных речей и общия народныя речи исправляти” (Зиновий Отенский). Новейшие исследования относят ко второй половине XVI в. истоки процесса сложения норм литературного языка (Л. С. Ковтун).
Вершиной и концом полемики был трагический конфликт между Грозным и Курбским, принявший и литературную, и политическую формы.
В столкновении еретиков и ортодоксов за догматическими разногласиями скрывались социальные противоречия. Новгородско-московскую ересь, особенно в новгородской ее разновидности, многие исследователи характеризуют как антифеодальное движение, носящее реформационный характер. Широки были культурные интересы и образованность еретиков XV в. Их интересовали этико-философские проблемы (свобода воли или “самовластие” души), грамматические, календарно-астрономические, исторические темы.
При дворе боровшегося с ересью новгородского архиепископа Геннадия в 1499 г. был составлен полный древнерусский (славянский) свод библейских книг — важная веха в культурной истории любого народа. В большом литературном кружке тексты сверяли и правили, переводили с греческого и латинского языков.
Представитель нового поколения еретиков-реформаторов, самый радикальный русский мыслитель XVI в. Феодосии Косой, создатель “рабьего учения”, плебейской ереси средневековья, выдвинул идеи уничтожения кабальной зависимости, утверждения человека, приятия жизни, веротерпимости, равенства народов и вер.
Споры нестяжателей и любостяжателей-иосифлян связывают обычно с вопросом о судьбах монастырского землевладения. Противостояние по этому вопросу действительно было существенно, но несводимо к нему. Нестяжатели считали допустимым средством борьбы с ересью но столько насилие и казни, сколько убеждение и требовали гуманного отношения к раскаявшимся еретикам. Этот вопрос возник в связи с сожжением еретиков в 1504 г.— казни редкой в средневековой Руси в отличие от Западной Европы и вызывавшей осуждение. Призывая “милость к падшим”, нестяжатели обратились к теме, которой предстояла долгая жизнь в истории русской общественной мысли.
Вершиной русского нестяжательства было “умное делание” Нила Сорского. Возрождая традиции созерцательного монашества, он придавал особое значение духовному и нравственному формированию христианской личности. Психологические искания Нила, его призывы к внутреннему самосовершенствованию, интерес к человеческой личности, ее страстям, управлению ими и преодолению их позже будут возрождаться в духовном искании и служении старчества. Глубокий и последовательный мыслитель, Нил понимал, что для достижения идеала недостаточно этико-психологических правил и норм для каждого отдельного монаха: самый тип монастырского устройства, его социальное преобразование призваны способствовать выполнению разработанных им правил. Нил был сторонником скитской формы монастырского устройства (совместное проживание двух-трех монахов). Проведение этой программы в жизнь (по-видимому, он выступил с этой целью на соборе 1503 г.) изменило бы хозяйственный облик и социально-экономическую природу монастырей; из коллективных феодалов, обладавших корпоративной собственностью, они превратились бы в мелкие трудовые ячейки, своеобразные аналоги трудовой общины, что привело бы к серьезным изменениям в структуре феодального землевладения. Идеалом Нила Сорского был дешевый, бедный монастырь, отказывающийся от материальной благотворительности, ненужной и невозможной при отсутствии богатства. Нестяжательность не ограничивается личным нестяжанием монахов, но должна стать принципом их социального бытия.
Монастырское хозяйство Нилова скита воспроизводило натуральное хозяйство мелкого производителя, а функции монастырей ограничивались духовной сферой, учительством, нравственным воздействием. Иосиф Волоцкий, также требуя от монахов строгого личного нестяжания, ратовал за укрепление крупных общежительных монастырей, имевших большое хозяйство; их доходы предназначались на нужды благотворительности, на социальное служение, украшение монастырей. Победило направление Иосифа, что способствовало росту монастырей как крупных феодалов.
Ученик и последователь Нила Сорского Вассиан Патрикеев (ум. после 1531 г.), а также Максим Грек (1470—1551) развили критическую сторону нестяжательской доктрины; содержание их положительного идеала, порядков и норм, предлагаемых взамен существовавшей практики, до сих пор вызывает полемику среди исследователей. В их сочинениях звучит сочувствие “нищей нашей братии”, для них нищета — не только самое совершенное состояние (“бедность концептуальная”), но и реальная бедность обездоленных людей, требующая не восхищения и подражания, по сострадания и помощи. Вассиан выступал против порабощения “христиан-братии”, ростовщичества, телесных наказаний, сострадал угнетенным крестьянам: “Побеждаемые сребролюбием и жадностью, всячески оскорбляем наших братьев, живущих в наших селах, обижаем их несправедливыми требованиями; налагая проценты на проценты и обман на обман, никогда не проявляем к ним милосердия... Обижаем, грабим, продаем наших братьев христиан, немилосердно истязуем их бичом, как дикие звери набрасываясь на их тела... бичом мучим человеческую плоть... откуда взял ты власть беспощадно бить христиан?” — восклицал Вассиан, обращаясь к монахам.
Вассиан проповедует гуманность социальных отношений и социального поведения, его отличает сила эмоционального воздействия. Он решительный и непримиримый противник монастырского землевладения, сторонник его секуляризации. “Аз велю великому князю у монастырей села отнимати”,— говорит он в литературном “Прении” с Иосифом Волоцким, созданном уже после смерти волоколамского игумена (1515 г.).
В обличительных нестяжательских сочинениях Максима Грека, построенных как трактаты или диалоги на темы нравственности, выделяются социальные проблемы, его этика носит ярко выраженный социальный характер и связана с крестьянской темой. Появляется еще один мотив, лишь намеченный у Вассиана,— критика монастырского ростовщичества. Максим Грек осуждает и крайне жесткие формы эксплуатации, отношение к зависимым крестьянам как к холопам, критикует те явления, которые свидетельствовали о начавшейся эволюции социально-экономического строя России в сторону крепостничества. Его отношение к секуляризации было иным, чем у Вассиана. Выступая против “хищения чужих имений и стяжаний”, он осуждал не только монастырские власти, сгонявшие крестьян с земли и лишавшие их небольших “стяжанищ” и “имений” (т. е. движимости), но и секуляризаторские устремления светской власти, хотя делал это крайне осторожно, в достаточно завуалированной форме.
В полемике с нестяжателями писатель-публицист третьей четверти XVI в. Зиновий Отенский выступает апологетом собственности-“стяжания” как всеобщего социального принципа, распространяет его и на светские, и на церковные феодальные корпорации, понимая, что их собственность имеет единую природу. Умный оппонент, он упрекает Максима Грека и Вассиана Патрикеева в непоследовательности: она проявляется и в их собственной жизни (связь с “многостяжательными” монастырями), и в ограничении нестяжательства рамками монастырей. Сам он, полагая, что общество должно следовать единым заповедям, не только не требует “нестяжательности” для всех, напротив, из факта наличия “стяжания” у светских владельцев он выводит его необходимость и для монастырей.
Зиновий Отенский в известном смысле глубже, чем нестяжатели, ощущает социальные противоречия, говоря о неравенстве среди монахов. Он как бы противопоставляет осуждению монастырского стяжательства выразительный образ монастырских тружеников (“трудников”): “их руки окоченели, кожа потрескалась, лица искажены, ноги опухли, их беспощадно и жестоко бьют: нищие богаче их... они питаются несоленым хлебом из невеяного овса или толченых ржаных колосьев, капустными листьями...”
Выдвинув на первый план социальные аспекты аскетизма, учение нестяжателей в наиболее радикальных проявлениях было доктриной предреформационного типа, содержащей требование “дешевого монастыря” и критику монашества: осуждались не только нарушения монастырского устава, недостойный образ жизни монахов, но и монастырское землевладение, ростовщичество, эксплуатация крестьян, превышение установленных повинностей, телесные наказания. Авторы нестяжательского направления ввели в русскую литературу тему “нищих и убогих”, “униженных и оскорбленных”, “бедных людей”, привычно ассоциирующуюся в нашем сознании с именами Гоголя и Достоевского. Корни этого мироощущения— в древнерусской литературе. Ее нестяжательская нота, осуждение алчности, приобретательства выросли из аскетических сочинений духовных писателей, требования которых трансформировались в нравственные идеалы и для мирян. Монашество служило образцом в главном устремлении средневекового человека к спасению, поэтому формированию его ценностных ориентаций способствовали некоторые стороны монашеской этики. Нестяжатели оказали влияние на формирующееся национальное самосознание проповедью этических начал, противостоящих стяжательству во всех проявлениях, призывающих к человечности отношений. Их проповедь вживляла в общественное сознание мысли о разумности и умеренности потребления. Аскетический идеал “отвержения мира” сопряжен у ряда авторов с принципом милосердия и милостыни, понимаемым как благотворительность, со служением миру словом и делом.
Некоторые писатели, отстаивавшие нестяжательские убеждения, иногда выходили за рамки этих воззрений и ставили проблему шире. Так, Ермолай-Еразм близок нестяжателям в своем отношении к монастырскому устройству, он осуждает дарение сел монастырям, считает, что источником всякого богатства могут быть только насилие, коварство, ухищрения, “от своего же труда много богатства никому же мощно собрати”. Как и Нил Сорский, он осуждает насильственное присвоение плодов чужого труда. Общий его вывод — “любовь же есть истинна еже земных богатств нестяжание” — как бы итог развития учения нестяжателей в конце XV —первой половине XVI в. Вместе с тем Ермолай-Еразм обогатил русскую общественную мысль осознанием того факта, что хлеб — основа жизни, а крестьяне — главная часть общества: “Велможа бо суть потребни, но ни от коих же своих трудов довольствующе. В начале же всего потребни суть ратаеве, от их бо трудов есть хлеб, от сего же всех благих главизна — Богови в службу безкровная жертва в хлеб приносится и в тело Христово претворяется. Потом же и вся земля от царя и до простых людей тех труды питаема”. Речь идет здесь о хлебе, вкушаемом при совершении таинства причастия, к которому ратай таким образом приобщается и как труженик.
Ратаи, труд, хлеб — апология этого триединства делает Ермолая-Еразма одним из оригинальных мыслителей XVI в. Он предложил ряд социальных преобразований, касающихся светского землевладения, исходя из интересов крестьян-ратаев. Его проект связан с подготовкой реформ 50-х годов XVI в. и показывает, что они совершались с участием теоретической мысли неофициального характера. Он предлагает упорядочить и строго регламентировать налогообложение, “землемерие”, систему государственных финансов, стремится уменьшить повинности крестьян, поставить предел обогащению светских феодалов. Апелляция к старине, определенный традиционализм Ермолая-Еразма показывают, что общественная мысль чутко реагировала на такие уродливые явления, как складывавшееся крепостничество; призыв к “старине” — не что иное, как протест против него.
Нестяжательские учения, требовавшие реформирования официальной церкви, нравственного обновления, соблюдения ранних канонических установлении и юридических норм, так же как и мысли Ермолая-Еразма о “ратаях”, в условиях отсутствия широких народных движений оставались учеными доктринами; некоторыми из них пыталась воспользоваться государственная власть.
Русская культура XVI в. оставалась культурой средневекового общества, тесно связанной с религиозными восприятием и осмыслением мира. Вместе с тем зарождаются процессы секуляризации, характерные, в частности, для политической мысли. Развивается известная система противоборства двух тенденций —церковной и светской. Существует значительный интерес к вопросам научного характера. В светском направлении политической мысли выявляются элементы гуманизма. Для создания политической теории централизованного государства привлекаются древнерусское наследие, византийская политическая мысль, явления современной европейской культуры. Все эти элементы переплетаются в творчестве Ф. И. Карпова и И. С. Пересветова, переписке Ивана Грозного и А. М. Курбского.
Вопрос об античном наследии в древнерусской культуре, главным образом в литературе, о значении для нее итальянского Возрождения отличается большой сложностью. Исследователи отмечали гуманистические идеи, элементы Возрождения на Руси в конце XV в., эллинистические мотивы в художественной культуре, особенно в книжной миниатюре и орнаментике; обращение А. М. Курбского “к республиканцу и стоику” Цицерону; черты русского Предвозрождения, идеи гуманности и социальной справедливости в “Повести о Петре и Февронии”; был вновь поставлен вопрос о Максиме Греке и итальянском Возрождении; как “гуманистическое течение” характеризовались ересь стригольников и новгородско-московская ересь конца XV — начала XVI в.; прослеживались “возрожденческие идеи” в публицистике первой половины XVI в.; однако все названные явления еще не исследованы и не обобщены в их целостности, и проблема еще далека от решения.
В историографии была намечена широкая аналогия между западноевропейской гуманистической филологией, ориентированной на критику текстов, и “исправлением книг”, составляющим важный компонент славянской (и русской) культуры XIV—XVI вв. (Р. Пиккио). Существовало не только сходство “технического инструментария”, но и некоторое идеологическое родство. Это особенно характерно для творчества Максима Грека. Его переводческая и филологическая деятельность имела широкое культурно-просветительное значение. Он сам обучал греческому языку, осознавал необходимость просвещения и образования для достаточно широких слоев общества, а также для представителей царствующей династии и тех, кто управляет страной. Это отчетливо выражено при описании Парижского университета в повествовании о Савонароле. Вокруг него сформировался' кружок образованных людей, именуемый иногда русской академий XVI в.
Первые переводы Максима Грека, сделанные в 1518—1521 гг.,—толковая Псалтырь и толковый “Апостол”. В ходе перевода подвергался правке существовавший ранее славянский перевод канонического текста. Мак” сим Грек значительно расширил репертуар читаемой литературы, переводя и комментируя прежде всего сочинения представителей ранней патристики — Григория Назианзина, Василия Великого и Иоанна Златоуста. В комментариях к “Словам” Григория Богослова ученый афонец рассказывает об античной мифологии. Максим Грек испытал влияние философии неоплатонизма, отразившейся и в творчестве Григория Богослова. Он переводил также византийские произведения Х в., латинские сочинения, в частности Энея Сильвия Пикколомини о падении Царьграда.
Переводы Максима Грека находятся в известной связи с возникновением книгопечатания в России: он переводит или правит именно те книги, которые стоят у истоков славянского книгопечатания (Часослов, Триод” принадлежат к первым славянским печатным изданиям краковской типографии Швайпольта Фиоля).
Максим Грек осуществил широкую проверку славянских переводов церковных книг, выявив многочисленные ошибки и искажения текста — следствие или неопытности прежних переводчиков, или погрешностей в ходе неоднократной переписки. Его правка вызвала “опасения нефилологического свойства” и послужила одной из причин его осуждения в 1525 и 1531 гг. Именно с влиянием Максима Грека связано утверждение Вассиана Патрикеева относительно канонических “правил” Кормчих книг — руководств по церковному управлению и суду: “От диявола писаны, а не от святаго духа... А здешние книги все лъживы. а правила здешние кривила а не правила”. Объектом филологической критики послужила Корина” книга, на которую опирались сторонники официальной церкви в их конфликте с нестяжателями. Вассиан Патрикеев, насильственно постриженный в монахи и выступивший на стороне нестяжателей, подошел к спору как легист, бывший член великокняжеского суда, разбиравший земельные тяжбы.
В текстах Кормчих книг он встретил противоречия: в одних отрекшимся от мира монахам предписывалось не “вступаться” вновь ни во что мирское, в особенности владеть селами, в других же, напротив, утверждалось; “у монастырей селам быти”. Собственный трактат, включенный Вассианом в Кормчую, в первой редакции заканчивался словами: “Ино которых верити? Чим то разрешити? Токмо Евангелием и Апостолом и святыми правилы”; противопоставление одному тексту другого было распространенным способом полемики. Максим Грек познакомил Вассиана с приемами филологической критики текста, суть которой в выяснении происхождения и степени подлинности самого текста. Сопоставив славянский текст Кормчей с греческим, он обнаружил, что упоминание монастырских сел связано со славянской традицией, а в оригинальном греческом тексте отсутствует. Он перевел специально для Вассиана толкования к каноническим постановлениям византийского юриста XII в. Федора Вальсамона, где рассматривались казусы, при которых становилось возможным отчуждение монастырской собственности — движимой и недвижимой. Это было важно для нестяжателей, поскольку Кормчие книги в целом исходили из тезиса о неотчуждаемости церковных имуществ. Во второй редакции трактата Вассиана, созданной уже после приезда Максима Грека в Москву, цитированный выше текст был исключен и вместо ссылок на Евангелие, “Апостол” и Св. правила были помещены толкования юриста Вальсамона.
Кормчая, составленная Вассианом Патрикеевым, была одним из объектов судебного разбирательства на соборе 1531 г.— филологическая критика текста не ограничивалась учеными штудиями, но приобретала общественное значение, ее результаты использовались в социально-политической борьбе.
В ходе полемики, доказывая правомерность своих исправлений, Максим Грек создает новую в истории русской общественной мысли концепцию самоценности литературного дарования и литературного труда. Разным людям, утверждает он, даются разные дарования: одним — дар творить чудеса, а другим — способность к филологической работе (“языком разум и сказание”). О своих способностях к языкам он говорит как об особом даре, рядоположном таким высокочтимым дарам, как “пророчество”, “исцеление”, “чюдотворение”.
Гуманистический характер носило отношение Максима Грека к проблеме критериев “святости”: основным из них традиционно считалось “чюдотворение”. Максим Грек заявил на суде, что недавно канонизированный Пафнутий Боровский не может считаться святым и чудотворцем, поскольку занимался ростовщичеством, спекуляцией, владел селами и людьми, применял телесные наказания. В качестве критерия святости выдвигается земное поведение человека, его моральный авторитет.
Древнерусская литература обладала не только художественными текстами, но имела и свои теории письменности. Столкновение теоретических обобщений проявлялось в тот период в догматических спорах, сопровождавших новые переводы книг, их канонизацию или исправление.
В своих переводческих воззрениях и филологической практике Максим Грек опирался на византийский опыт, а также, вероятно, и на опыт итальянских гуманистов. Важный аспект переводческой теории Максима Грека — национальный, народный, направленный против второго южнославянского влияния. Особенно отчетливо он проявился в конце жизни Максима Грека, в совместной работе с Нилом Курлятевым по переводу Псалтыри: и в тексте перевода, в стремлении сделать его чисто русским, я в теоретическом осмыслении работы, которая состояла в обособлении русского литературного языка от болгарского и сербского, и в стремлении приблизить его к разговорному языку.
Некоторые стороны этической концепции Максима Грека могут быть связаны с его службой (1498—1502 гг.) у Джованни Франческо Пико делла Мирандола — племянника знаменитого автора “Речи о достоинстве человека”.,В полемике, которую Максим Грек вел в первые годы пребывания в России, значительное место занимает проблема свободной воли — человеческого “самовластия”, трактуемого как свобода выбора между добром и злом. Особенно важно то, что сама по себе антикатолическая и противоастрологическая полемика (именно внутри нее Максим рассматривает эту мысль) не требовала постановки вопроса о “самовластии”: такой поворот темы и такое предпочтение принадлежат самому Максиму Греку.
Его основные сочинения о “самовластии” созданы тогда же, когда происходила знаменитая полемика между Эразмом и Лютером о “свободе воли” и “рабстве воли”. Максим Грек избрал ту часть христианской традиции, которая делала акцент на свободной воле человека.
Максим Грек полагал причину изменений в человеческой жизни и истории человечества не в астральном предопределении, а в Божественном промысле и человеческом “самовластии”, т. е. в избрании человеком пути добра и зла. Он защищает человеческое “самовластие” от астрально предопределенной необходимости. Человек подобен Богу прежде всего своим “самовластием”: “... создатель... никому же человека покори, но пусти свободна его и своим образом почте и блага его естеством, а не звездным устроением созда”; “по образу Божию и по подобию — еже самовластное знаменует и не владимое”. Противопоставлены “понужение” — необходимость (понимаемая как астральная необходимость) и “произволение” — свобода (понимаемая как христианское “самовластие”). Тема “самовластия” обладает богатой традицией в русской культуре. В конце XV в. ее разрабатывал еретик Ф. И. Курицын. Позже, во второй половине XVI в., про “свободное естество... по образу и подобию Божию сотворенного человека” писал А. М. Курбский, считавший себя учеником Максима.
Христианская теодицея (“оправдание Бога”, снятие противоречия между злом, царящим в мире и утверждением всеблагости создавшего мир Творца), намечавшаяся в сочинениях Максима Грека, была очень гибкой: с помощью разной расстановки акцентов можно было, развивая и подчеркивая то одну, то другую ее часть, утверждать и всемогущество божественного промысла, и греховность человеческой природы, и ответственность человека за свои земные дела и поступки. У Максима Грека преобладает последнее — этическая проблематика, хотя и Божественный промысл занимает значительное место. “Речь о достоинстве человека” могла быть известна Максиму Греку, хотя возможное влияние ее обнаруживается не столько в решении проблемы, сколько в характере подхода к своей задаче, в настойчивости выступлений на эту тему. И у самого Пико учение о свободном выборе не вполне отделимо от предшествовавших средневековых построений.
Решение проблемы, аналогичное тому, которое дает Пико, содержится в памятнике гуманистической мысли XVI в., известном под названием “Написание о грамоте”. Здесь также рассмотрена проблема “самовластия” как свободного выбора, но значительно большее внимание уделяется способности познания, знанию, “уму” и возникшей на его основе “грамоте”. Автор рассуждает следующим образом: “Сея ради вины грамота состроена, яко же Бог создал и благословил человека животна, плодна, словесна, разумна, смертна, ума и художества приятна, праведна, безгрешна. И потом дал ему самовластна ума, смерть и живот предложив перед очима его, рекше волное произволение хотения к добродетели или к злобе, путь откровения изяществу и невежествию”. Критерий выбора между добром и злом определяет грамота: “Грамота есть самовластие, умного водное разумение и разлучение добродетели и злобы”, “от ума грамота состроена, понеже Бог создал человека по образу своему и по подобию. По образу разумна чювствы, а по подобию убо безсмертна душею, дав ему стяжателя разумного ум. Да умом вся соверьшает”.
Начавшийся процесс секуляризации культуры ярко проявляется в творчестве Дмитрия Герасимова —дипломата, посольского и одновременно литературного переводчика с выраженным интересом к светским знаниям, особенно к географии. Он сообщал государственным и культурным деятелям Западной Европы (преимущественно Италии) сведения о своей родине. Во время пребывания Герасимова в Риме в 1525 г. с его слов было создано сочинение Паоло Джовио, который описал посольство великого князя Московского Василия III, страну, религию, нравы и обычаи народа. Он с похвалой отзывается о способностях и разносторонних знаниях русского посланника, которому был оказан почетный прием и который проявил большую любознательность, осматривая “развалины римского величия”. Джовио впервые в истории географической мысли высказал предположение (бесспорно, со слов Дмитрия Герасимова) о возможности достижения Юго-Восточной Азии морским путем, плывя на восток из устья Северной Двины, т. е. о возможности использования Северного морского пути. С его именем связан перевод на русский язык первого известия"” путешествии Магеллана — письма Максимилиана Трансильвана, о котором русская читающая публика узнала почти одновременно с западноевропейской.
Гуманистическими чертами отмечено творчество Ф. И. Карпова. Крупный дипломат, один из руководителей южной и восточной политики Российского государства, он постоянно участвовал в переговорах с западноевропейскими странами, в особенности по поводу вовлечения России в антитурецкую коалицию. Его творчество относится к 10—30-м годам XVI в. Он осмыслил и сформулировал идеал “закона” и “правды”, гарантирующих неразрушимость “общественного добра”, и значимость “дела народного” (res publica — лат.).
Важной чертой политической программы Ф. И. Карпова был ее светский и в известном смысле гуманистический характер. Он полагал, что принцип христианского терпения не может быть основой политической жизни общества; в гражданском обществе должны существовать иные законы поведения, чем в монастырях или в среде духовных лиц.
Послание митрополиту Даниилу — основной источник для анализа политических взглядов публициста — представляет собой ответ на послание митрополита, где он призывал Карпова, пребывавшего “в скорбех и противствех”, к “терпению”. Карпов ставит вопрос шире, чем Даниил, переводит его из личной плоскости в общественную, рассматривая свои “скорби” не как факт частной судьбы, а призыв к терпению не как личный совет митрополита, а как явление общественно-политической жизни. Карпов придает теме светский, общественно-политический характер, противопоставляет “терпению” Даниила “правду”, которая необходима, чтобы “сподвигнути ... дело народное или царство или владычество к своей вечности”. Критика “терпения” иногда приобретает у Карпова гораздо более широкий смысл. Он считает, что господство порядков, основанных на терпении, приводит к нарушению общественного благосостояния: “Долготръпение к людях без правды и закона общества добро разрушает и дело народное ни во что низводит, злыа нравы в царствах вводит и творит людей государем непослушных за нищету”.
Выступая против привилегий, засилья, беззакония и произвола княжеско-боярской аристократии, Карпов не ставил вопроса об устранении боярства от управления страной. Он не был сторонником неограниченной власти царя, считая, что вместе с царем должны управлять “правители”, “князья”, “начальники”. Позже подобную точку зрения выскажет А. М. Курбский. Излагая свой политический идеал, Карпов исходит из того, что проводить его в жизнь должны все те же “правители и князья”, он определяется свойствами человеческой природы, условиями жизни.
Карпов аргументирует свои идеи, в частности, ссылками на Аристотеля, на его “Этику” (“Никомахова этика”), которую он называет “книгой нравов”. Его рассуждения о необходимости сочетания “милости”, “правды и истины”, “о грозе закона и правды” отличают идеал Карпова и от пересветовской суровой “грозы”, и от жестокости “Повести о Дракуле”. Публицист понимает, что “правда без милости мучительство есть”, “а милость без правды — малодушество”, и считает, что необходимо соблюдать закон-правду, но руководствоваться не буквой, а духом его.
В требовании “закона и правды”, противопоставляемых “терпению”, следует видеть призыв к соблюдению норм феодального права, канонического и гражданского. Федору Карпову присуще представление о социальной гармонии, “о соединении и согласии” между членами общества, о “деле народном” и “общества добре”, наивно-утопическое стремление к такому “закону” и такой “правде”, которые смогут стать гарантией всеобщей справедливости, защитой “добрых” от “злых”, “вредимых” от “вредящих”, “слабых” от “сильных”. Теоретические рассуждения о гармоническом сочетании и удовлетворении интересов всех членов общества служили призывом к более совершенному и справедливому социальному устройству.
Светский характер носят сочинения публициста середины XVI в. И. С. Пересветова, выходца из Великого княжества Литовского, приехавшего на Русь в конце 30-х годов, воина-профессионала и “писателя-воинника”. Он создал целостную и во многом новаторскую программу политических и социальных реформ, примыкающую к тем проектам государственных преобразований, которыми столь богато начало царства Ивана IV; с этой программой частично связаны действительно осуществленные, формы. Политический идеал представителя передового в тот период сословия дворянства — уничтожение своеволия “вельмож”, грозная царская власть, регулярное войско, кодификация законов, правый суд, отмена местнического управления, во внешней политике—завоевание Казани. Ему не чужды и более широкие социальные требования: преобразования на началах “правды”, т. е. справедливости, (“а коли правды нет, то и всего нет”), уничтожение кабальной зависимости, рабства. “Которая земля порабощена, в той земле все зло сотворяется: татьба, разбой, обида, всему царству оскудение великое; всем Бога гневят, диаволу угождают”.
Мировоззрение И. С. Пересветова отличается известной веротерпимостью: латинские, т. е. католические, богословы свидетельствуют у него “истинность” православия в России, а в качестве примера для русского царя он выдвигает магометанского правителя. Хотя наставниками мудро для него послужили византийские (“греческие”) книги, но в области политики пример Византии, единоверной православной державы, напротив отрицателен: произвол вельмож последнего императора привел ее гибели.
Глубокий мыслитель середины XVI в. Ермолай-Еразм прославил себя и в литературном жанре “Повестью о Петре и Февронии”. В житии муромского князя Петра и его жены Февронии он раздвинул рамки агиографического жанра и создал произведение, не типичное как житие и относимо числу лучших образцов древнерусской литературы. В “Повести” использованы фольклорные сюжеты, заимствованные из местных преданий. Исследователи отмечали ее параллели с западноевропейским и славянским эпосом (сюжеты о змееборчестве и вещей деве), сопоставляли “Повесть о Петре и Февронии” с романом о Тристане и Изольде.
Возникновение книгопечатания — одно из ключевых явлений в истории русской культуры XVI в. Книгопечатание было вызвано к жизни не только стремлением церкви к укреплению православия и христианизации народов Поволжья, как говорится в наиболее ранних памятниках, повествующих об этом событии, но и потребностями самых широких кругов русского общества, необходимостью упорядочения текстов книг. Ощущал потребность в книге как учебнике для создаваемой в то время системы школ; многие первопечатные издания употреблялись и в качестве учебных. Материальными предпосылками возникновения книгопечатания служили достигшая в конце XV-—первой половине XVI в. высокого уровня культура русской рукописной книги, а также знакомство с образцами славянского и западноевропейского полиграфического искусства.
Деятельность Ивана Федорова носила широкий просветительский характер. Книгопечатание было одним из важнейших компонентов общекультурного процесса у славянских народов, печатная книга постепенно меняла коммуникационную структуру в системе славянских культур, становясь необходимым фактором, их развития.
Первая печатная книга “Апостол” — высокий образец типографского искусства —датируется 1564 г., но так называемые безвыходные московские издания позволяют относить начало книгопечатания к 50-м годам в частности к 1553 г. В 1565 г. было осуществлено два издания Часовни служившего не только богослужебной, но и обычной учебной книг. В 1565 г. издательская деятельность в Москве Ивана Федорова и Петра Тимофеева Мстиславца прекратилась. Причины и обстоятельства их отъезда из Москвы остаются не вполне ясными. В 1574 г. уже за пределами России был выпущен “Букварь” и ряд других книг. В Москве печатноедело продолжало развертываться. Характерная черта его развития в XVI в.— непрерывность. Первая послефедоровская типография Никифора Тарасиева и Невежи Тимофеева выпустила в 1568 г. Псалтырь, повторенную в 1577 г. в Александровой слободе, где также была типография; при этом печатники подражали стилю Ивана Федорова. В .1589—1594гг. были напечатаны “Триодь цветная и постная”. “Октоих”, а в 1597 г.— “Апостол” тиражом 1500 экземпляров. Более широкое развитие печатное дело приобретает в первой половине XVII в.
Грандиозные обобщающие труды XVI в. свидетельствуют о крайне бережном, внимательном отношении к традиции, к культурным достижениям предшествующих эпох. Начитанность в древней литературе отстаивается как “свой исконный принцип образованности”, что нашло выражение и в возникновении во второй половине XVI в. нового литературного жанра — азбуковника. Это словарные труды, включившие архаические и иностранные слова в родном языке, вобравшие в себя сокровища древнерусской и славянской письменности, начиная с самых ранних этапов се развития. Азбуковник аналогичен западноевропейским лексикографическим словарям-тезаурусам того же времени, в частности отмечается влияние трудов швейцарца Конрада Геснера на развитие лексикографии в славянских землях во второй половине XVI в.: изданный им в 1547 г. на латинском языке словарь собственных имен “Onomasticon proprium nominuni” сопоставим с “Толкованием именом по алфавиту” Максима Грека, созданным в тот же период.
Великие Минеи Четьи — 12-томный свод ежедневного чтения (по месяцам) — ставили своей целью собрать “все чтомые книги, которые в Русской земле обретаются”, и действительно включали очень многие древнерусские оригинальные и переводные памятники, главным образом житийные, но также исторического, риторического и иных жанров. Свод называют иногда “первой русской энциклопедией”. Его составление было начато в Новгороде в 1529/30 г. и закончено в Москве в первой половине 50-х годов под руководством митрополита Макария, крупного церковного и культурного деятеля. Были привлечены материалы всех крупнейших книжных центров — Новгорода, Пскова, Москвы и др. В работе участвовали многочисленные писатели, писцы, книжники, переводчики (Лев Филолог, В. М. Тучков, Зиновий Отенский, Дмитрий Герасимов, Василий-Варлаам и др.). “Собирательство” не было идеологически нейтральным, наоборот, производился тщательный отбор памятников для включения в свод, как ив русло рукописной традиции в целом, осуществлялась своего рода “цензура”. Создавались новые редакции многих житий, соответствующие идейным целям и замыслам собрания. Создание Великих Миней Четьих связано с соборами 1547 и 1549гг., когда многочисленные местночтимые святые были канонизированы как общерусские. Формирование единого общегосударственного пантеона русских святых способствовало успехам централизации, делу единства, консолидации народности, утверждало ведущую роль Москвы, укрепляло авторитет независимой автокефальной церкви.
Лицевой летописный свод, созданный между 1568—1574 гг. в Александровой слободе по заказу Ивана Грозного, был обобщающим предприятием в летописно-хронографическом жанре. Его первые три тома (из сохранившихся) посвящены событиям всемирной истории, а семь томов—русской. Памятник сочетает традицию и новое, собирательство и напряженное осмысление новейших событий недавнего прошлого. Особенно активно перерабатывался и редактировался текст за 1533—1568 гг., посвященный царствованию Ивана Грозного, который, как полагают, сам принимал участие в правке. Тома украшают 16 тысяч миниатюр, свидетельствующих о высоком уровне искусства книжной иллюстрации в XVI в.; исследователи отмечают влияние на них западноевропейской гравюры. Идею “Святорусского царства” проводит Степенная книга (1560—1563 гг.).
Централизаторские усилия коснулись и сферы права (Судебники 1497, 1550 гг., Сводный Судебник, Стоглав). Как энциклопедия по домостроительству характеризуется Домострой, памятник середины XVI в., имеющий аналогии в мировой литературе.
Один из наиболее ярких памятников публицистической литературы второй половины XVI в.— переписка Ивана Грозного и князя Андрея Курбского, отразившая глубокий идейный и политический конфликт эпохи. В ней шла речь о государственном строе России, о характере и природе царской власти, о ее взаимоотношениях с подданными.
Политический идеал Ивана Грозного, писателя, идеолога политической системы, которую он возглавлял,— неограниченная монархия с наследственной властью, выступающая в союзе с православной церковью,— “православное истинное християнское самодержавство”, противостоящее самоуправству бояр и вельмож. Иван Грозный высказывал суждения и о политическом строе современных ему государств, опираясь на общеевропейский исторический опыт. По его мнению, причиной гибели Греческого царства стали междоусобные распри местных правителей и вельмож (эта мысль сближает его с И. С. Пересветовым). Резко отрицательное отношение вызывали у него государства с избираемым правителем. Он противопоставляет себя и польскому королю Стефану Баторию, и шведскому королю Юхану III, происходившему не из королевского рода, и английской королеве Елизавете, подчеркивая ее зависимость от сословий, в особенности от “третьего”.
Князь А. М. Курбский — также сторонник монархии, однако власть царя, по его мнению, должна быть ограничена думой, “избранным советом нарочитых синклитов” или “избранной радой”. Мысль о “мудрых советниках”, о которых в первой половине века писал Максим Грек, у Курбского одна из главных, при этом советники, “разумные и совершенные”, “добрые и правду советующие”, противопоставлены “презлым и прелукавым ласкателям”, “потаковникам”. Антитезой самодержавию с “избранной радой” у Курбского выступают осуждаемые самовластие и тирания. Вырисовывается идея сословного представительства, но неясно, сколь широкого: в форме ли расширенного совещания Боярской думы с участием дворянства или в форме земского собора позднейшего типа.
Письма Грозного и Курбского не только памятники публицистики, но и талантливые литературные произведения. У истоков нового литературного жанра, светской биографии, отличной от агиографического повествования, находится “История о великом князе Московском” Курбского. Автор ставит своей задачей развенчание героя, создание своего рода “антижития”.
Памятником биографического повествования являются “Сказания о Максиме Греке” (рубеж XVI—XVII вв.). И здесь героем избран не святой подвижник, а, напротив, человек, обвинявшийся в ереси и государственной измене, известный критическими выступлениями против официальной церкви и светской власти. “Сказания о Максиме Греке” чаще всего помещались в рукописных книгах в качестве предисловий к собраниям его трудов, что свидетельствует о зарождении нового для средневековой письменности типа книги, когда трудам автора, оригинальным или переводным, предпослана его биография с характеристикой творчества.
Новым явлением в истории письменности становится и составление авторами “избранных собраний” своих трудов, их собственноручная переписка, тщательная авторская правка (Максим Грек, Ермолай-Еразм). Возникает представление о неприкосновенности авторского текста, об авторской воле. Так, Зиновий Отенский, требуя от переписчиков книг точного воспроизведения текста, заявлял, что в случае произвольных замен книги уже не будут принадлежать ни автору, ни переписчику “и будут книжицы вне истины”. Авторское самосознание, авторское, или более широко — личностное, начало выступает как формирующаяся особенность культуры, противостоящая присущей средневековью анонимности. Ермолаю-Еразму принадлежит мысль о литературном творчестве как “огненном оружии” борьбы. Широко развит жанр наставлений и поучений правителе, что свойственно всей европейской культуре той эпохи. Писатели-публицисты стремились формировать общественное мнение и непосредственно воздействовать на центральную власть и ее верховного представителя. Максим Грек пишет для Ивана IV “Главы поучительны начальствующим правомерно”, Пересветов подает ему “две книжицы” с изложением проектов государственных преобразований, которые были призваны предотвратить повторение Россией участи плененной турками Византии. Ермолай-Еразм создает “Благохотящим царям руководство по землемерию”.
Тема “мудрого советника” и “благоразумного совета”, преимуществ личных заслуг и разума перед знатностью свидетельствует о таких чертах общественного сознания эпохи, как вера в разум, в силу убеждения и слова, стремление к преобразованию общества на разумных началах, идея служения государства интересам народа.
XVI век характеризуется богатством исторического повествования. Своды 1508 и 1517 гг., митрополичья Никоновская летопись конца 20-х годов — наиболее полный свод сведений по русской истории с большим комплексом уникальных известий (отсутствующих в других источниках) включивший в себя и многие произведения древнерусской литературы;
правительственная Воскресенская летопись начала 40-х годов; “Летописец начала царства” Ивана Грозного — произведение официальной историографии 50-х годов; Степенная книга 60-х годов — таковы основные памятники историографии XVI в., предшествующие Лицевому (иллюстрированному) своду 60—70-х годов, самому крупному летописно-хронографическому произведению средневековой Руси.
До начала XVI в. летописи, посвященные по преимуществу русской истории, и хронографы — компиляции, излагавшие всемирную историю (Хронограф по великому изложению, Летописец эллинский и римский и др.), существовали и развивались параллельно, оставаясь независимыми типами памятников. В XVI в. создается и эволюционирует новый тип хронографического свода, в котором большое место заняла история Руси и других славянских стран, рассматриваемая как часть всемирной история:
Таков Русский хронограф. Его первая редакция была создана в начале XVI в., а затем возник ряд новых редакций, обогащающих как русскую, так и “мировую” общеевропейскую часть памятника (редакции 1599, 1601, 1617 гг. и др.).
В XVII в. традиционный летописный, жанр, постепенно угасает, но хронографический продолжает развиваться, привлекает новые источники и освещает новые исторические события. Кругозор русской исторической мысли был значительно расширена Хронографе 1617 г., где использованы числе других новых источников польская хроника Мартина Вольского, переводные Космографии. Хронограф вносит новые черты в характеристики исторических деятелей, глубже проникая в сложные человеческие характеры (Ивана Грозного, Бориса Годунова патриарха Гермогена и др.). Образы полны, по определению Д. С. Лихачева, “шекспировских” противоречий, что впоследствии привлекло к ним внимание историографов и драматургов.
Не только Русский хронограф свидетельствует о том, что историческая и политическая мысль XVI в. соотносит судьбы вновь возникшего на Руси “царства” с историей мировых монархий древности и средневековых империй. “Сказание о князьях Владимирских”, созданное в основе своей в 10—20-х годах XVI в., связывает русскую государственность с западным миром, с Римом и Византией (рассказы о происхождении русских князей от императора Августа, о передаче императором Константином Мономахом византийских царских регалий князю Владимиру Мономаху); включение легенд в Воскресенскую летопись придавало им официальный характер. Ученый псковский монах Филофей примерно в это же время выступил с концепцией “третьего Рима”, каковым, с его точки зрения, становилась Россия со столицей Москвой и главным кафедральным храмом — Успенским, собором. “Сказание о Казанском царстве” вовлекает в свою орбиту другие древние мировые центры — Вавилон и Иерусалим, сопоставляя с ними покоренную царственную столицу.
Проблема “вечности” царства—одна из ведущих в общественной мысли ХVI в. — перешла в начале XVII в. из сферы историософии и литературной, публицистики в живую социальную и политическую практику, когда возник вопрос о сохранении самой государственности: “Плач о пленении и конечном разорении Московского государства”, написанный летом-осенью 1612 г. в одном из провинциальных городов, скорбел по поводу “падения… превеликия Россия”. Патриотическая публицистика и литература внесли в борьбу с интервенцией реальный вклад, подняли общенациональные темы и сыграли громадную роль в жизни общества. Многие памятники словесности эпохи Смуты — одновременно и исторические сочинения, и литературные произведения. Они проникнуты агитационными задачами, их цель вполне конкретна, находится вне пределов литературы - побудить читателей и слушателей к реальным и немедленным действиям. Поднимается и уровень их художественности, углубляется понимание добра и зла. Литературное открытие первой половины XVII в.— переосмысление деловых жанров. Патриотические агитационные грамоты объединяют деловой стиль и риторику. Их основной пафос — призыв к единению перед лицом иностранного вторжения. Этой же цели служат и картины запустения страны, надругательств над национальными святынями. Даже древнейший, традиционный жанр “видений” служил теперь актуальном политическим задачам; так, “Повесть о видении некоему мужу духовну” протопопа Терентия, укреплявшую веру в грядущее спасение от ужасов Смуты, 16 октября 1606 г. по повелению царя Василия Шуйского читали в московском Успенском соборе “вслух во весь народ, а миру собрание велико, было”. “Новая повесть о преславном Российском царстве”, написанная на рубеже 1610—1611 гг., призывала к вооруженному сопротивлению интервентам. “Что стали, что оплошали? Чего ожидаете? — обращался автор к современникам.—Мужайтесь, и вооружайтесь, и совет между собою чините, како бы нам от тех врагов своих избыти! Время, время пришло. Во время дело — подвиг показати и на страсть дерзновение учинити, как вас Бог наставят и помощь вам подаст!”
Авторы исторических сочинений, созданных уже после Смуты, оставаясь верными традиционным представлениям о бедствиях как Божьем наказании за грехи, пытаются более конкретно осмыслить, обобщить происшедшие события, понять их причины, связь между ними и роль в них отдельных людей, извлечь уроки; тип объяснения, свойственный летописанию и сюжетным историческим повестям XVI в., теперь совершенствуется.
Самую большую популярность среди сочинений, посвященных крестьянской войне и иностранной интервенции, приобрело “Сказание” Авраамия Палицына, келаря Троице-Сергиева монастыря, игравшего большую роль в патриотическом движении. Автор был не только политическим деятелем, но и талантливым писателем, образованным для своего времени человеком. “Сказание” (1620 г.) соединило в себе, по-видимому, несколько разновременных сочинений. Первые шесть глав в первоначальной редакции принадлежат другому автору (предполагают, что им был троицкий архимандрит Дионисий Зобнивговский). Они носили более резкий обличительный тон, ослабленный Авраамием при переработке. “Началом беды во всей России”, по мнению автора первоначальной редакции, было “всего мира безумное молчание, иже о истине к царю не смеюще глаголати о неповинных погибели”, т. е. политическая несознательность и попустительство. В качестве социальной причины Смуты автор называет закрепощение народа, невыносимые условия жизни, насилие, произвол, жадность,- эгоизм бояр, дворянства, крупного Купечества, спекуляцию хлебом во время голода. Разорение восставшими крестьянами сел бояр и вельмож, расправа с их владельцами — заслуженное наказание, по мысли автора. Он призывает к социальному миру, стабилизации общества, пишет о необходимости уступок крестьянам и холопам.
Если “Сказание” Авраамия Палицына сохранилось в значительной числе списков XVII—XVIII вв., то другое сочинение, “Временник” дьяка Ивана Тимофеева (1616—1619 гг.), известно лишь в единственной рукописи. Хотя автор изображал события русской истории от Ивана Грозного до Михаила Романова, он проявил себя в качестве мемуариста, частного человека, а не историка. Его труд содержит много уникальных исторических сведений, неизвестных по другим источникам. О Смуте писали кн. С. И. Шаховской, кн. И. А. Хворостинин и некоторые другие. “Новый летописец” (около 1630 г.) давал официальное толкование событий' "Смутного времени. Сочинения о Смуте связывали защиту Родины с защитой веры.
Создавались и светские повести, вышедшие из городской, посадской, казачьей среды, чья социальная активность возрастала. “Повести о начале Москвы” содержали панегирическое прославление столицы и царства в качестве “третьего Рима”, обсуждали причины возвышения Москвы, используя и более ранние ученые доктрины, и народное творчество. “Повести об Азовском сидении” были посвящены обороне Азова в 1637—1642 гг. Цикл состоит из “исторической повести” о взятии турецкой крепости казаками и атаманами Войска Донского в 1637 г. и “поэтической повести” об азовском “осадном сидений”. Автор последней художественно переосмысливает канцелярские жанры, широко использует фольклор — как из книжных источников, так и из устного творчества казаков.
В первой половине XVII в. зарождается сибирская литература. Дьяк Тобольского архиепископства Савва Есипов создал по поручению церковных властей летопись, посвященную истории Сибири. Она включает рассказы о природе Сибири, ее народах, местных владетелях. Ее центральные персонажи—царь-язычник Кучум и Ермак, победа которого, как и последовавшее за ней основание Тобольской епархии, знаменует, по мысли автора, торжество православной веры.
Новые черты приобретает агиографический жанр, начиная трансформироваться в биографическое повествование. “Повесть об Ульянии Осоргиной”, по определению А. М. Панченко, один из первых опытов биографии частного человека: она включает элементы семейной хроники московских и провинциальных дворян Осоргиных, Недюревых, Араповых, Дубенских.
О новых качествах, приобретаемых литературой, свидетельствует возникновение светского стихотворства в первом десятилетии XVII в. “Послание дворянина к дворянину” помещика Ивана Фуникова, стихи Евстратия, И. А. Хворостинина — ранние памятники этой новой формы художественной речи. К концу 20-х — началу 30-х годов сложилась поэтическая школа, просуществовавшая до середины века. Она представлена в основном приказными чиновниками из неродовитых семей (дьяки Алексеи Романчуков и Петр Самсонов, подьячий Михаил Злобин, справщики-редакторы Московского печатного двора Савватий, Михаил Рогов и др.). Ее называют “приказной школой”. Московские приказы, особенно Посольский, а также Печатный двор объединяли в ту пору самых образованных людей.
Развитие русской духовной культуры нашло отражение и в фольклоре. Первые записи фольклорных произведений относятся к XVII в.: в 1619— 1620 гг. были записаны песни для Ричарда Джемса (лирические, исторические); до нас дошли записи былин, сделанные в середине XVII в. Достигает расцвета исторический фольклор, чем еще раз подчеркивается роль исторической темы в культуре рассматриваемого периода. Народное эпическое творчество было не местным, а общерусским, национальным. Исторические песни стали основным эпическим жанром в XVII в. Они посвящены важнейшим событиям отечественной истории — взятию Казани и Астрахани и сибирским походам Ермака, борьбе Ивана Грозного с боярством и внешними врагами, позднее — борьбе с иностранными интервентами в начале XVII в. Образ Ермака — самый ранний в русском историческом фольклоре образ народного вожака. Открывая галерею образов народных мстителей, удалых разбойничьих атаманов, он связан с эпической традицией, с образами богатырей.
Исторические песни позволяют судить о народных взглядах на историю: “От глубокой древности фольклор неотступно и своеобразно следует истории. У него свое мнение о деятельности Людовика XI и Ивана IV” (М. Горький).
В сфере художественной культуры выделяются успехи зодчества; высокой степени совершенства достигает книжное искусство; классический, золотой век древнерусской живописи — XV век, отмеченный творчеством Андрея Рублева и его школы,— еще сохраняет свои традиции на рубеже XV—XVI вв. в творчестве Дионисия, а затем уступает место искусству централизованного государства, пытающегося строго его регламентировать, подчиняя своим задачам и нуждам. Вопросы искусства (живописи) становятся предметом прений на церковных соборах и объектом постановлений одного из них (Стоглава).
Архитектура была той частью художественной культуры, где процесс государственного строительства нашел наиболее яркое воплощение. В последние десятилетия XV — начале XVI в. складывается архитектурный ансамбль Московского Кремля, в основных чертах сохранившийся до нашего времени. Перестраиваются и укрепляются его стены, башни и рвы. В конце XV в. в Замоскворечье на месте снесенных строений был устроен Государев сад.
Сооружения Московского Кремля синтезируют различные художественные традиции — итальянские и древнерусские, притом различных художественных центров. Успенский собор создан в 1475—1479 гг. итальянским зодчим Аристотелем Фьораванти в древнерусских, прежде всего владимиро-суздальских, традициях с использованием достижений итальянской строительной техники эпохи Возрождения. До отъезда в Москву Аристотель Фьораванти работал в своем родном городе Болонье, в Риме, Ченто, Венеции, Флоренции, Милане, Мантуе, Парме, Кремоне, Неаполе. В 1475г., отвергнув приглашение турецкого султана, он отправился в Москву. Готовясь к сооружению главного храма столицы, Аристотель посетил Владимир и другие древнерусские города, совершил далекое путешествие на Север, вплоть до Соловецких островов. В дальнейшем Иван III использовал и его искусство военного инженера.
Благовещенский собор (1484— 1489 гг.), построенный псковскими мастерами, соединил черты московской и псковской архитектуры. Архангельский собор (1505— 1509 гг.) построен мастером из Венеции Алевизом Новым. Торжественные и строгие пропорции Успенского собора, ренессансный облик Архангельского собора побудили поэта сказать об этих сооружениях: “...пятиглавые московские соборы с их итальянскою и русскою душой”. Завершением соборной группы была звонница, построенная в 1505—1508 гг. итальянским архитектором Боном Фрязином. Надстроенная в 1600 г. несколькими ярусами, она превратилась в колокольню Ивана Великого.
Создаются светские сооружения, дворцовые палаты, выходившие фасадом на Москву-реку, Грановитая палата — зала для торжественных приемов (1487—1491 гг., архитекторы Марко Руффо и П. А. Солари). В 1586 г. построена Золотая Царицына палата. В XVII в. главным в облике Кремля становятся не мощные фортификационные сооружения, а сказочная нарядность его оформления. Башни получают шатровые надстройки, обогащается их декоративное убранство. Оружейная палата, созданная в начале XVI в., все более превращается в художественный центр и художественную школу.
Общий культурный подъем первой половины XVI в. отмечен в сфере архитектуры созданием таких шедевров, как церковь в селе Дьяково под Москвой (1547—1553 гг.), храм Василия Блаженного в Москве (1555 1561гг.), храм Вознесения в селе Коломенском (1532 г.), легкий и стремительный, несмотря на монументальность. “Храм Вознесения в Коломенском представляет собой одно из замечательнейших произведений русской архитектурно-художественной мысли. Храм, как обелиск, вздымается на крутом берегу Москвы-реки, отмечая высшую точку ее излучины. Если-подниматься к нему со стороны пойменных лугов, откуда проходила древняя дорога к Коломенскому, то устремленный ввысь объем его торжественно и медленно вырастает из-за покатой округлости берегового холма, приковывая к себе все внимание... Храм в Коломенском—удивительное, ни с чем не сравнимое зрелище редкого своеобразия и захватывающей красоты”. Вопрос о происхождении каменных шатровых храмов — вершины зодчества XVI в.— окончательно не решен. М. И. Ильин, исходя из того, что во времена Ивана Грозного все они были возведены как мемориальные сооружения, посвященные важнейшим событиям государственного значения, высказал предположение: “Обращение к шатру как определенной архитектурной форме остается загадочным, если не считать, что известным прототипом ему могла служить крепостная башня, крытая шатром, как символ горделивой силы государства, уверенно шедшего к закреплению своих достижений в невиданных до того масштабах”.
Во второй половине XVI в.— первой половине XVII в. шатровые храмы встают по всей стране. Создаются кирпичные здания, не имеющие исключительно культового назначения. Монастырские кирпичные трапезные, возможно, восходят к княжеским трапезным — гридницам эпохи Киевской Руси. Изменяется организация строительства каменных зданий, сооружение которых было выгодным и доходным. Велика роль памятников, отражающих художественные воззрения посадского населения.
В связи с необходимостью обороны страны активно развивается крепостное зодчество. В 1514—1521 гг. построен тульский “город”, в 1525— 1531 гг. возведены стены и башни Коломны, в 1531 г.—Зарайский Кремль, в 1550—1551 гг. выстроен Свияжск, в 1556 г. получил каменные стены Серпухов. Укреплялась столица. В 1535—1538 гг. Китай-город был обстроен каменными стенами и башнями, в 1586—1593 гг. выдающийся мастер Федор Конь возвел стены Белого (Царева) города, а в 1591 г. Москва опоясалась новым оборонительным кольцом — Скородомом. Техническое и архитектурное совершенство отличает стены и башни смоленского “города”, созданного в 1596—1600 гг. Федором Конем; на время его строительства в стране были запрещены все каменные постройки. Учреждение в начале 80-х годов XVI в. специального Приказа каменных дел свидетельствует о роли зодчества в государственной и культурной жизни.
В изобразительном искусстве в начале периода еще сохраняются некоторые традиции Рублева и художников его школы, проявившиеся в творчестве Дионисия и его сподвижников. Наиболее известные произведения Дионисия — фрески собора Рождества Богородицы в Ферапонтовом монастыре (1500—1502 гг.), последняя крупная работа мастера, иконы “Митрополит Петр в житии” и “Митрополит Алексей в житии” (по-видимому, 80-е годы XV в.); он участвовал в росписи Успенского собора Московского Кремля (1481—1485 гг.), в украшении фресками и иконами каменного собора Иосифо-Волоколамского монастыря.
Современники высоко ценили эстетическое воздействие, блеск, красоту, утонченность творений Дионисия и художников его круга. Меняется роль цвета. У Рублева, по наблюдениям И. Е. Даниловой, цвет по-средневековому не отделен от света, цвет для него — это свет; цвет как самостоятельная категория не существует. Отношение к цвету в житийных иконах Дионисия иное, нежели в русской живописи более ранней поры. У Дионисия белый не столько обозначает, символизирует, сколько изображает свет, освещенность, он выступает скорее как некая антитеза цвету. Отмечается лишь одна аналогия такого цветового решения — икона “Апокалипсис” из Успенского собора Московского Кремля.
В иконах Дионисия еще сохраняется интерес к внутреннему содержанию образа человека, но отчасти он уже уступает место вниманию к чисто художественной форме, к колористическим комбинациям. Для Дионисия особенно характерны многофигурные сцены, праздничные картины много-народных торжеств, темы славы и величаний, отличающие его от мастеров предыдущей эпохи.
Живопись XVI в.— живопись переходной эпохи. Достижения XV в. утрачиваются, а новые явления наберут силу лишь в XVII в. Повествовательное и дидактическое начало окончательно торжествует над эмоционально-созерцательным.
Постепенно в искусстве развивается тематическое разнообразие, интерес к сюжетам мировой и особенно русской истории: резное “царское место” в Успенском соборе Московского Кремля со сценами, иллюстрирующими легенду о передаче императорских регалий от Константина Мономаха Владимиру Мономаху, исторические сюжеты росписи Золотой палаты Кремлевского дворца (1547— 1552 гг.), не сохранившейся, но подробно описанной в 1672 г. Симоном Ушаковым. В росписи свода Золотой палаты отразились богословские представления о мироздании и о жизни человека, олицетворены времена года, явления природы; добродетели и пороки были представлены аллегорическими фигурами: Целомудрие, Разум, Безумие, Неправда и т. д. В росписи просторной галереи Благовещенского собора изображены московские князья (от Даниила Александровича, основателя династии московских князей, до Василия III), портреты эллинских мудрецов (Аристотеля, Гомера, Вергилия, Плутарха, Анаксагора и др.). В росписи собора Смоленской Богоматери Новодевичьсго монастыря, построенного в память “смоленского взятия” 1514 г., находится ряд изображений, навеянных чаяниями Василия III и его семьи (“Моление о чаде”).
Формируется батальный и исторический жанр; икона “Церковь воинствующая” символически изображает взятие Казани и прославляет воинов-победителей. По словам О. И. Подобедовой, благородство форм еще ощутимо на протяжении 40—70-х годов XVI в., но кризис московской школы живописи не могут предотвратить успехи строгановской и искания годуновской школ.
Широкие культурно-художественные контакты и активные поиски характеризуют миниатюру и орнаментику рукописных книг последней чет верти XV — начала XVI в. В качестве источников используются позднеготические ренессансные произведения, в большинстве немецкого, нидерландского или итальянского происхождения; появление западноевропейских рукописей и инкунабул исследователи объясняют как результат связей с Венгрией.
Театр (придворный и школьный) со своим репертуаром появился позднее, по второй половине XVII в.; как и раньше, его в какой-то степени заменяла обрядовая сторона быта—свадьбы, народные праздники, игрища— праздничные зрелища, в которых участвовали все присутствовавшие. Исполнителями, а иногда и организаторами праздника бывали скоморохи, постепенно разделявшиеся на кукольников, медвежьих поводырей, струнников, сопельников, гусельников и т. д. Любимым народным персонажем становится Петрушка. В 1636 г. А. Олеарий описал и зарисовал кукольные представления с Петрушкой. Однако традиционные игрища и гулянья преследовались. Так, царский указ 1648 г. предписывал “выимать, изломать и сжечь... домры, и сурны, и гудки, и гусли, и хари, и всякие гудебные бесовские сосуды”.
Элементы литургической драмы использовались в красочных церковных праздниках (“Пещное действо”, разыгрывавшееся в храмах перед праздником Рождества, “Хождение на осляти” за неделю до Пасхи). Впрочем, как отмечала О. А. Державина, в России церковные мистерии были распространены менее, чем в западноевропейских странах. Богослужение в России совершалось на понятном народу церковнославянском языке, а не на латинском, как в католических странах, и не требовало поэтому специальных наглядных иллюстраций.
Музыкальное искусство продолжало оставаться литургическим. Александрова слобода славилась мастерами церковного пения. Большой интерес к нему проявлял Иван Грозный, сохранились его собственные музыкальные композиции. До недавнего времени были известны лишь имена выдающихся русских певцов-распевщиков, но в 1955 г. найдены и в 1974г. опубликованы рукописи с песнопениями Федора Крестьянина (Христианина).
Литература
- Георгиева Т. С. История русской культуры. М., 1990.
- Данилова Е. И. Фрески Ферапонтова монастыря. М., 1970.
- Емохонова Л. Г. Мировая художественная культура. М., 2001.
- Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958.
- Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X – XVII вв.: Эпохи и стили. Л., 1973.
- Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. Л., 1988.
- Мировая художественная культура. Под ред. Б. А. Эренгросса. М., 2001.
- Очерки по истории русской культуры XVI в. М., 1977. Т. 2.
- Тихомиров М. Н. Россия и ее культура X – XVIII вв. М., 1968.
Написал полезное: Opanasenko
ВВЕРХ
|
